مقايسه ديدگاههاى معرفت شناختى و وجودشناختى صدرالدين شيرازى و اسپينوزا(1)

اين مقاله كوششى است براى مقايسه برخى از آراء و روشهاى فيلسوف «يهودى» سده هفدهم اروپا، باروخ اسپينوزا، و فيلسوف عارف ايرانى سده هاى شانزدهم و هفدهم، صدرالدين شيرازى. هر دوى ايشان، آگاهانه يا ناآگاهانه، بناهاى عقلانيى پديد آوردند كه اشكال خاص تفكر فلسفى ايشان را از مفاهيم جهانشناسى سنتى ارسطويى ـ بطلميوسى، جدا ساخت.(1) اين شاهكار عظيم عقلى را اسپينوزا زمانى انجام داد كه چهارچوب جهانشناسى سنتى زير بار مشاهدات و رصدهاى گاليله كمر خم كرده بود. اما اين شاهكار عظيم سالها پيش در ايران بوسيله صدرالدين، در مقام واكنش در برابر جهانشناسى مشائى اسلامى و بدون آگاهى از چالشهاى علمى كه در آن زمان در اروپا جريان داشت، تأسيس شده بود. روش اين دو فيلسوف در اين كار واحد، بسيار متفاوت بود و گرايشهاى عامى را در تاريخ فلسفه نشان مى دهد كه فلسفه اسلامى و فلسفه غرب را تا امروز از يكديگر متمايز مى سازد. به بيان ساده، اختلاف فلسفى ميان شرق و غرب، در اينجا، حول محور نقش عقل است. در فلسفه غرب، از اواخر دوره سده هاى ميانه به بعد، علاقه فزاينده اى به استفاده از عقل و منطق، بعنوان ابزار فلسفه، وجود داشت،(2) در حاليكه مى توان ادعا كرد گرايشى، كاملا، مخالف در جهان اسلام جريان داشت كه عبارت بود از علاقه فزاينده به كتاب مقدس (قرآن كريم) و تجربه كشف هستى محض بعنوان امرى «فوق عقلانى» براى تفكر فلسفى. در نيمه نخست مقاله، سعى مى شود از طريق توضيح مقوله هاى معرفتى اسپينوزا و صدرالدين و نقشى كه اين مقولات مختلف در تعيين فلسفه هاى ايشان ايفا مى كند، كار اين دو در اين زمينه معرفت شناختى مورد بررسى قرار مى گيرد. در نيمه دوم، اين موضوع مطرح مى شود كه چگونه هر يك از ايشان، بر مبناى ديدگاههاى معرفت شناختى عميقاً مختلف خود، وجودشناسى و جهانشناسيهاى متمايزى پديد آورده اند كه كاملا، با نگرش ارسطويى ـ بطلميوسى فاصله دارد.

1. معرفت شناسى
 

در اين بخش، به بررسى اشكال گوناگون معرفت، بر اساس نظر اسپينوزا و صدرالدين و نقش آنها در فلسفه، مى پردازيم. هر دوى ايشان تقسيم مقولات معرفت را به سه دسته مى پذيرند. از نظر اسپينوزا، ما مى توانيم از سه مرحله معرفت سخن بگوييم: مرحله «تخيل» (نوع اول شناخت)، مرحله «تعقل» (نوع دوم شناخت) و مرحله «شهود» (نوع سوم شناخت). اين سه مرحله، به يك معنا، متناظر با مقولات عمده معرفت شناختى فلسفه صدرايى، يعنى وحى، برهان و عرفان است.(3) تناظر ميان دو مقوله ميانى، يعنى تعقل و برهان، كاملا، روشن است؛ زيرا هر دوى آنها با استفاده از منطق و عقل سرو كار دارند. ما اين مقولات و نقشهاى خاصى را كه اسپينوزا و صدرالدين بدانها مى دهند، در بخشى با عنوان «در باب عقل و مبادى فلسفه» تحليل مى كنيم. شايد ارتباط ميان مقولات تخيل و وحى كمتر روشن باشد و ما خواهيم كوشيد كه اين را در كنار كاركردهايى كه اين نظرها در فلسفه اسپينوزا و صدرالدين دارند (يا ندارند)، در بخشى از مقاله خود، با عنوان «وحى، نبوت و كتاب مقدس» توضيح دهيم. در مورد مقولات آخر شهود و عرفان، چنانكه خواهيم ديد، هنگام سخن گفتن با عبارات صدرايى، جدا ساختن بحث مبادى فلسفه از نظريه عرفان، واقعاً، غيرممكن است. بنابرين، در بخش اول مقاله خود، بسيار به مبحث عرفان پرداخته ايم. اين امر امكان مى دهد كه بخش «درباره شهود» براى توضيح نظريه شهود اسپينوزا و مقايسه اين نظريه با نظرهاى عرفانى صدرالدين باقى بماند.

در باب عقل و مبادى فلسفه
 

روشن است كه روش فلسفى اسپينوزا و صدرالدين، متفاوت است و شايد بتوان مستقيمترين نمونه را براى آن، در نقطه آغاز معرفت شناختى كتابهاى ايشان، يافت. براى اين مقايسه، اخلاق اسپينوزا را كه اثر دورانساز اوست، و الحكمة العرشية صدرالدين را مورد بررسى قرار داده ايم. هر چند الحكمة العرشية بزرگترين اثر توضيحى صدرالدين نيست (صفتى كه درخور اسفار اربعه است)، با اينهمه كتابى است كه در پايان عمر وى، بعنوان خلاصه اى بسيار موجز از ديدگاههاى او(4) براى شاگردان برجسته اش نوشته شده است. در الحكمة العرشية، اغلب، در چند بند يا يك صفحه، بحثهاى فلسفيى آمده است كه در اسفار چند صد صفحه را بخود اختصاص داده است. جيمز موريس مى گويد: «الحكمة العرشية... نمايانگر بالاترين حد ايجاز است... اين كتابى است كه در آن، صدرا بيش از هر كتاب ديگرى، منظور واقعى خود را، بسادگى، بيان كرده است»(5)
بنابرين، بدليل اندازه و حجم كتاب الحكمة العرشية و نيز اين حقيقت كه صدرالدين، خود اين اثر را خلاصه اى از تعاليم خويش مى دانست، پرداختن به اين اثر ملاصدرا، مناسبتر است.
نخست به عناوينى كه دو فيلسوف مورد نظر ما بكار برده اند و آنچه براى تلاشهاى فلسفى خود منظور كرده اند، اشاره مى كنيم.
عنوان كامل اثر اسپينوزا اخلاق: اثبات شده بروش هندسى( (Ethics: Proved in Geometrical Orderاست. در اينجا، با تمايزى مهم ميان ديدگاه اسپينوزا و صدرالدين و الحكمة العرشية او مواجه مى شويم. از نظر اسپينوزا، نقطه آغاز روشىِ فلسفه، شكلى از استدلال، و ببيان دقيق، استدلال رياضى ـ هندسى است. اين بدان دليل است كه اسپينوزا روش هندسى را ابزارى مى داند كه با آن، مى توان بر آنچه از نظر او، شايد، بزرگترين مزاحم فلسفه واقعى است غلبه كرد؛ يعنى نوعى پيشداورى شخصى كه انسان بموجب آن، ماهيت اشياء را بر اساس تخيلات مبتنى بر علايق و نفرتهاى خويش تفسير مى كند.(6) اسپينوزا اين تخيلات را چنين شرح مى دهد:
زيرا چنان كه گفتيم، ايشان ]انسانهاى معمولى[ مى انديشند كه همه چيز براى آنان ساخته شده است و بر اساس تأثيرى كه از هر چيز مى پذيرند آن را خوب يا بد، سالم يا فاسد... مى خوانند. مثلا، اگر حركتى كه اعصاب با چشم از اشياء مقابل ما دريافت مى كند، به سلامت رهنمون شود، آن اشيائى را كه حركت بواسطه آنها ايجاد شده است، زيبا مى خوانند؛ اگر چنين نباشد، آن اشياء را زشت مى خوانند... و آنچه روى گوش اثر مى گذارد صدا خوانده مى شود و پديدآورنده هماهنگى يا ناهماهنگى است، كه هماهنگى انسان را تا حد جنون شيفته خود مى سازد، بنحويكه ايشان معتقد مى شوند كه اين هماهنگى خداوند را هم محظوظ مى سازد. از فيلسوفان خواسته نمى شود كه بگويند حركات كرات سماوى از هماهنگى برخوردار است. همه اينها كاملا، نشان مى دهد كه هر شخصى در مورد اشياء، بر مبناى تمايل ذهنى خويش قضاوت مى كند، يا بعبارت صحيحتر، آنچه را واقعاً، تغييرات احوال ناشى از تخيل خود اوست، در اشياء مى بيند.(7)
اسپينوزا اين شكل تخيلى معرفت را «شناخت نوع اول» مى نامد. در بخش بعدى مقاله، درباره اين شكل از معرفت، بيشتر سخن خواهيم گفت. در اينجا، فقط براى شناسايى مسئله، بنحويكه اسپينوزا آن را مى ديده، كه ممكن است با «راه حل» وى در تعارض باشد، به آن اشاره مى كنيم. از نظر اسپينوزا، راه حل، غلبه ايجاد مزاحمت تخيل در تفكر روشن فلسفى، توسل به آن چيزى است كه او «شناخت نوع دوم» مى نامد. وى اين نوع شناخت را بمثابه خود عقل تعريف مى كند و مى گويد: «]تا آنجا كه[ تصورات تام(adequate ideas)درباره ويژگيهاى اشياء داريم...، آن را عقل و معرفت نوع دوم مى ناميم».(8)
اسپينوزا اين شكل از شناخت عقلى را «تام» مى نامد؛ بدين معنى كه بدون «بار» شخصى تخيلى است كه در بالا بدان اشاره شد؛ و بنابرين، مى گويد: «اين ]عقل[ اشياء را بدرستى، يعنى همانطور كه هستند، درك مى كند».(9) بدين ترتيب، عقل وسيله اى اساسى براى داشتن ايده هاى درست است، ايده هايى كه براى موضوعات خود كافى هستند. امّا اين نكته را نيز بايد در نظر داشت كه از نظر اسپينوزا، عقل يكپارچهmonolithic) )نيست و در درون خود جنبه هاى ]مختلف[ دارد: جنبه پايينتر با اشكال استدلال عملى مربوط به دين و كتاب مقدس مربوط است و جنبه بالاتر كه استدلال رياضى است، به سرچشمه واقعى فلسفه راستين مرتبط است.(10) چون در اين بخش، نه موضوع دين و كتاب مقدس، بلكه مبادى فلسفه را بررسى مى كنيم، اكنون به اين شكل رياضى از «شناخت نوع دوم» مى پردازيم.
توسل اسپينوزا به استدلال رياضى در فلسفه، نه تنها در عنوان كتاب اخلاق، بلكه در خود متن نيز بوضوح، مطرح مى شود. اين را مى توان در بحث او درباره فلاسفه اى كه آراء خود را بر همان روابط غيرعقلانى و تخيلى ياد شده بنا مى كنند، بروشنى، دريافت. او مى گويد:
براى ايشان راحتتر آن است ... كه خصلت حل ناپذير اين مسئله و مسائل مشابهِ ]غايت شناسى[ را تأييد كنند و حالت جهل باطنى را كه اكنون در آن قرار دارند، حفظ كنند، تا اينكه كل ساختمان را فرو بريزند و به بنايى نو بينديشند. بنابرين، اين را اصل تثبيت شده اى مى گيرند كه قضاوت خدايان، بسيار فراتر از درك ذهن آدمى است، اصلى كه اگر رياضيات معيار ديگر حقيقت را نشان نداده بود، بتنهايى، كافى بود كه نژاد بشر را تا ابد، از حقيقت دورنگه دارد.(11)
در اينجا، ارجاع به روش عقلانى رياضيات را بعنوان وسيله اى كه با آن مى توان بر جهل تخيل غلبه كرد، بروشنى، مى بينيم.
جالب توجه است اشاره كنيم كه برخى ارجاع اسپينوزا به فلسفه رياضى و بويژه استفاده از كلمه «هندسى» را در عنوان كتاب اخلاق وى، نتيجه تأثير دكارت و حتى نوعى احترام به او دانسته اند.(12) در واقع، هيچ چيز نمى تواند بيش از اين از حقيقت دور باشد؛ مثلا در نقل قول فوق، اسپينوزا عبارت «قضاوت خدايان، بسيار فراتر ازدرك ذهن آدمى است» را كلمه بكلمه، از دكارت نقل كرده است(13) لئون روث(leon roth ) مى گويد اين نقل قول را كه بهيچوجه در ستايش دكارت نيست، بايد «آشكارترين اعتراض به اقتدار وى» دانست.(14) پروفسور استوارت هپشاير(stuartHampshire) بر اين تحليل تأكيد مى كند؛ آنگاه كه مى گويد:
اسپينوزا در فلسفه دكارت غور كرده است، امّا در همان مرحله اوليه و حتى قبل از آنكه شرح خود را بر آن بنويسد، با كشف آنچه بنظر او بى انسجامى بنيادى در تفكر دكارت است،... نتايج آن را رد كرده است... بنظر مى رسد كه دكارت نتوانسته است نظريات خود را به نتايج منطقيشان برساند... ]در صورتيكه[اسپينوزا تمايز ميان عقل و تخيل و ميان انديشه منطقى محض و تداعى مغشوش تصورات، را يكى از مبانى دستگاه خود قرار مى دهد؛ ]اسپينوزا[ برخلاف دكارت، اين تمايز را بدقت و بطور كامل بكار بسته و همه پيامدهاى آن را پذيرفته است.(15)
در واقع، از نظر اسپينوزا، دكارت يكى از آن فيلسوفانى بود كه بدليل تمايل نداشتن به اينكه فلسفه خود را در معرض دقايق استدلال رياضى قرار دهد، تخيل، تفكرش را منحرف كرده است. بنابرين، اخلاق، در جهت ستايش دكارت نبود، بلكه در واقع، دستگاه فكريى بود كه تابع تمايلات كلامى منفى، احساسات و تخيل نبود؛ تمايلاتى كه نظر اسپينوزا در فلسفه دكارت وجود دارد.
اين كوشش براى «تخيلزدايى» از تفكر فلسفى، با قرار دادن كامل آن تحت نوعى دقت رياضى و منطقى را حتى مى توان در ساختارهاى صورى كه اسپينوزا براى بناى اخلاق بكار برده است، يافت. در اينجا، مى توان تقسيمبندى ششگانه اسپينوزا را از اين متن و بطور كلى، از تفكر فلسفى او دريافت. اين شش قسمت عبارتند از «تعاريف»، «اصول متعارفه»، «قضايا»، «تبصره ها»، «نتايج» و سرانجام، «براهين». همه آنها منطبق با موضوع هندسه است. بنابرين، طرح اسپينوزا خلق فلسفه رياضى، هم در ايده ها و هم در روش، با حذف آنچه مى توان «بار» تخيل ناميد، بود. او اميدوار بود كه با اتكاى صرف بر آنچه ذهن انسانى مى تواند در درون خود بيايد، يعنى استدلال رياضى، ديدگاهى از حقيقت بنا كند؛ بنظر اسپينوزا، اين استدلال رياضى، منشأ اصلى فلسفه است.
اگر هدف اسپينوزا تدوين فلسفه اى بود كه كاملا، بر استدلال رياضى ـ هندسى استوار باشد، كوشش صدرالدين معطوف به استفاده از عقل و منطق در فلسفه، بعنوان نوعى ابزار خاص براى بيان بارقه ها يا تجارب معين حقيقت بود كه سرانجام، وراى تعبير عقلانى يا تحليل منطقى محض قرار دارد.(16) اين امر در مقدمه الحكمة العرشية كه صدرالدين هدف خود را از نوشتن اين كتاب بيان مى كند، آشكار است. او مى گويد: «ذكرتها لتكونَ تبصرة للسّلاك النّاظرين و تذكرة للاخوان المؤمنين»(17)
جالب توجه است كه صدرالدين شرح نيت خود را از نگاشتن كتاب، بدينطريق، با استفاده از كلمه تبصره، شروع مى كند. اين درباره چگونگى نگرش صدرالدين به فلسفه در كل، به ما چه مى گويد؟ مى گويد كه از نظر وى، طرح فلسفى بايد بمثابه «تبصره» باشد، بايد فقط نشانه جايى باشد كه شخص مى خواهد به آن برسد و خود، نقطه پايان نيست و نيز بخودى خود از حيث روش كامل نيست. اين طرح فلسفى، مانند تبصره، لزوماً، درباره جايگاه واقعى كه بدان رهسپاريم، چيزى به ما نمى گويد؛ فقط، نشان مى دهد كه آن مكان را در كجا بايد يافت. اين است نقش فلسفه از نظر صدرالدين. فلسفه، بتنهايى، روشنايى يا حقيقت را بارمغان نمى آورد، بلكه فقط به آن حقيقت كه سرانجام، در تجربه «حق» يافت مى شود، اشاره مى كند. پس، صدرالدين، برخلاف اسپينوزا، روش تفكر منطقى را اصل فلسفه نمى داند؛ زيرا حداكثر كارى كه منطق انجام مى دهد، «دلالت» (indicate) است. در واقع، از نظر او، اين بيشترين كارى است كه هر نوع فلسفه اى انجام مى دهد. بنابرين، منشأ يا اصل فلسفه را بايد در جايى غير از روشهاى استدلال جست و آن جاى ديگر، تجربه يا مشاهده حقيقتى است كه صدرالدين از آن با تعبير «انشراح صدر» ((expansion of the breast سخن مى گويد.
هر چند صدرالدين در زمان بروز جهانبينى جديد غربى زندگى مى كرد، مقولات فلسفى وى درباره جهان كبير و جهان صغير را مى توان هنوز قرون وسطايى ناميد؛ يعنى از نظر صدرالدين، جايگاه معرفت و با تسامح، منشأ فلسفه واقعى را نبايد با سر، مغز، ذهن يا چنانكه در مورد اسپينوزا ديديم، حتى با قوه خاصى از ذهن، مانند قوه عقلانى، معين كرد. اين جايگاه با قلب كه در درون سينه قرار دارد، شناخته مى شود. البته، نظريه نوعى «معرفت قلبى» ((heart Knowledgeدر سده هاى ميانه، در غرب رايج بود، امّا بعدها در دوره نوزايى و دوره جديد، بتدريج، از تداول افتاد. در اينجا، جنبش رمانتيك استثناست، امّا تأثير آن در معرفت پايدار نماند. سرانجام، ديدگاه مكانيكيتر و علميتر درباره انسان و جهان در غرب پيروز شد.
امّا پيشرفت فلسفى از جهانبينى سده هاى ميانه به جهانبينى جديد، در سنت عقلانى اسلامى، بهمان شيوه واقع نشد و در واقع، جهتى، كاملا، مخالف در پيش گرفت. علاقه وافر به عقل و منطق بر مبناى مدل ارسطويى كه در فلاسفه اسلامى متقدم، مانند فارابى و ابن سينا مى بينيم، در فلسفه اسلامى متأخر، كه جهتگيرى آن «اشراقى»تر(illuminations) و عرفانيتر شده، بشدت، رنگ باخت. نتيجه آن است كه صدرالدين كه در اواسط سده هفدهم مى نويسد، هنوز با عبارات «قرون وسطايى» سخن مى گويد. او، هنوز، از «انشراح صدر» بعنوان منشأ معرفت واقعى و نقطه آغاز فلسفه سخن مى گويد. اين امر در همان عبارات آغازين و كلمات نخست الحكمة العرشية آشكار است. وى در آنجا مى گويد:
سپاس خداى را كه ما را از آنانى قرار داد كه دلهايشان را براى پذيرش فرمان خود فراخ گردانيد و از او فروغ دانش يافتند و ما را در زمره بندگانى آفريد كه مشمول رحمت خود قرارشان داد و بدانهاعلم ومعرفت بخشيد و آن را از روى يقين به راه حق رهنمون كرد و بدانها زبان راستگو داد تا با ديگران به صدق سخن گويند.(18)
ممكن است برخى ايراد بگيرند كه در اينجا، اشاره صريحى به نوعى عرفان، يعنى مشاهده يا تجربه حق كه منشأ تفكر صدرالدين باشد، وجود ندارد؛ فقط عبارتى درباره گشايش قلب وى بروى اسلام است كه مى توان آن را استفاده از صنايع بديعى براى اعلام پذيرش دين اسلام دانست، بدون آنكه دال بر اكتساب نوعى «معرفت قلبى» متعالى يا اسرارآميز باشد. براى پاسخگويى به چنين ايرادى در مورد منشأ عرفانى فلسفه صدرالدين، نخست، بايد به بخش ديگرى از مقدمه الحكمة العرشية توجه كنيم. صدرالدين مى گويد:
پس اين بنده ذليل و محتاج بخشش پروردگار جليل، محمد شيرازى ملقب به صدرالدين ـ كه خداوند قلبش را به نور معرفت و يقين منور گرداند ـ مى گويد اين رساله اى است كه در آن برخى از مسائل الهى و نشانه هاى قدسى كه خداوند بواسطه آنها از عالم رحمت و نور، قلب مرا نورانى ساخت آورده ام ـ مسائلى كه دست انديشه جمهور بدآنها نرسيده و گوهرهاى درخشانى كه در خزينه هاى افكار هيچ يك از فيلسوفان مشهور و خردمندان معروف يافته نشده است.(19)
اگر اشاره به اشراق بر قلب، در اينجا، كافى نيست تا ما را قانع سازد كه صدرالدين درباره نوعى تجربه مشاهده درونى حقيقت سخن مى گويد كه از طريق رحمت و نور الهى به او عطا شده است، مى توان براى اثبات اينكه اصل فلسفه او، در واقع، بصيرت عرفانى است، استدلال ديگرى مطرح كرد. اين دلايل را بايد در انكارهاى پايانى نقل قول يافت.
صدرالدين مدعى است بصيرتهايى را كه او در الحكمة العرشية از آن سخن مى گويد، نمى توان از توضيحات «محققان تنگ انديش» يا با «مطالعه در نزد معلمان» كسب كرد. عبارت دوم به جايگاه آموزش رسمى اشاره دارد و اين از كلمه «معلمان»، كه در زبان كلاسيك عرب، معمولا، براى اشاره به استادان دانشگاه يا مدرسه بكار مى رود، كاملا، آشكار است. بنابرين، بصيرتهاى ملاصدرا را نمى توان بعادت مألوف يا با مطالعه كتب و خطابه ها كسب كرد. اين امر حاكى از آن است كه اين بصيرتها از منبعى فوق (يا ماوراى) مفهومى نشأت مى گيرد؛ يعنى نوعى تجربه كه از مرتبه ذهنى محض نيست. كلمه اول، «محققان»، نيز گواهى در اختيار ما مى گذارد - هر چند ممكن است گواهى منفى باشد ـ كه نظريه ما را تقويت مى كند. امّا قبل از آنكه جلوتر برويم، ترجمه پروفسور موريس را از كلمه «باحثين» (محققان)((investigatorsاندكى تغيير مى دهيم؛ زيرا هر چند اين كلمه از ريشه عربى ب ـ ح ـ ث گرفته شده، كه بمعناى «بررسى كردن» است، بمعناى «بحث كردن» نيز هست. پس، كلمه «باحثين» كه در اينجا بكار رفته است، بمعناى «آنانى است كه فقط به بحث و مشاجره در مورد نظريات فلسفى مى پردازند، بدون آنكه اين نظريات در وجودشان رخنه كرده باشد»، باحتمال قوى، بهمين دليل است كه موريس عبارت معترضه «تنگ انديش»را به ترجمه خود از «باحثين» افزوده است. باحثين آنانى هستند كه با عرضه دلايل و دلايل نقضى، بروش فلسفى، استدلال مى كنند. ايشان، بنحو بيپايان، جدل مى كنند، امّا تحولى نمى يابند؛ بصيرتها را تجربه نمى كنند، بلكه فقط به طرح مفاهيم سطحى در بحثهاى پايان ناپذير مى پردازند.
اين تحليل حاكى از آن است كه صدرالدين منشأ بصيرتهاى خود و راه درست دستيابى ديگران به آنها را در «تعليم كتابى»book learning)) يا «هنرنمايى ذهن» نمى داند. روشن است كه وى احساس مى كند كه بايد اين بصيرتها را با تعليم تجربى و نه مفهومى محض، كسب كرد. امّا او در اينجا، به كدام شكل از تعليم تجربى اشاره مى كند؟ در پاسخ، بايد به نقل قول اول صفحه 8 باز گرديم كه صدرالدين مى گويد معرفت وى از «حضرت او ]خداوند[» آمده است.
تعبيرى كه صدرالدين بكار برده، «معرفت از حضرت او» (علم من لدنه)، راه ديگرى براى بيان يكى از نظريات متافيزيكى محورى در فلسفه اسلامى، يعنى نظريه علم حضورى،presential Knowledge)) است.(20) اين شكل از علم، با «نزديكى و تقرب» وجودى به معلوم حاصل مى شود؛ و مانند اشكال معرفت حسى، sensual knowing) ) به وراى تمايزات ذهن و عين، علم و هستى، مفهوم و موجود مى رود.(21) امّا علم حضورى، واقعاً، به معرفت حسى اشاره نمى كند. هر چند معرفت حسى سطحى از بلاواسطگى و فهم «موضوع» خود را بهمراه دارد كه بلحاظ كيفى با تجربه معنوى قابل مقايسه است، با اينهمه، در فلسفه اسلامى، علم حضورى به نوعى وحدت معنوى وصف ناشدنى و نه وحدت حسى كه باز هم بايد از طريق وساطت اشياء زمينى وجود داشته باشد، اشاره مى كند. علم حضورى واسطه اى ندارد؛ زيرا با معلوم خود يكى است. اين آن معرفتى است كه صدرالدين در نقل قول فوق مى گويد كه به او عطا شده است و با خود، يقين را بارمغان مى آورد و مى افزايد: «...زبانى كه با آيندگان، بصداقت، سخن بگويند». اين اشاره روشنى است به توضيحات فلسفى او در متن كتاب الحكمة العرشية.
اكنون در مقامى هستيم كه معناى كامل عنوان الحكمة العرشية را بفهميم. صدرالدين اين عنوان را بكار مى برد؛ زيرا هدف وى در اين كتاب، شرح معرفت يا «حكمتى» است كه از تجربه حقيقتى متعالى اخذ شده است. اين مطلب در بحث ما درباره منشأ بصيرتهاى صدرالدين، كاملا، آشكار است. امّا اين نيز مهم است كه او، بويژه، مفهوم «عرش» را در عنوان كتاب مى آورد. او در اينجا، به مرتبه خاصى از جهانشناسى اسلامى، يعنى عرش خداوند اشاره مى كند.(22) صدرالدين اين تصوير را از قرآن كه از حضور خداوند بر عرش خود سخن مى گويد، اخذ كرده است. پس، عرش به مرتبه اى از عالم بالا اشاره مى كند كه «جايگاه» حضور حقيقت الهى است. امّا عرش، فقط، از عالم ماورا نيست، بلكه بنابفرمايش پيامبر اسلام (ص)، «قلب المؤمن عرش الرحمن»، در عالم صغير نيز با قلب انسان يكى مى شود. عرش در عين اينكه آسمانى و وراى جسمانيت است، قلب آگاه يا حقيقت درونى انسان نيز هست.(23) از نظر صدرالدين، از تجربه اين ساحت شهودى كه ذهن و عين، عالم و معلوم، شعور و هستى در آن يكى هستند، يعنى «عرش» است كه فلسفه يا بتعبير او، «حكمت»، نشأت مى گيرد.
اكنون، تمايز معرفت شناختى بنيادى، ميان اسپينوزا و صدرالدين، درباره مبادى واقعى فلسفه، ظاهر و آشكار است. از نظر اسپينوزا، اين مبدأ، روش يا قوه استدلال هندسى است كه تا نتايج نهايى آن امتداد يافته باشد. كه وى آن را «شناخت نوع دوم» مى نامد. در صورتيكه بنظر صدرالدين، اين مبدأ «قوه اى» است كه وراى تحليل عقلانى است، يعنى نوعى تجربه يگانه وراى من و توست كه در آن، كاركرد منطق و استدلال، در بهترين حالت، محدود مى شود. امّا اگر بخواهيم در تحليل خود از ديدگاههاى اين دو فيلسوف دقيق باشيم، بايد خاطرنشان كنيم كه نه فقط نظر آنان در مورد مفيد بودن عقل در فلسفه، بلكه تعاريف ايشان از «عقل» نيز متفاوت است. بنابرين، تقابل آنان را در ارزشگذاريشان براى عقل، را نبايد مطلق گرفت، بلكه بايد درباره آن از درون نظامهاى فلسفى خاص ايشان قضاوت كرد. از نظر اسپينوزا، حيات عقلانى محض، در نهايت، فقط به خداوند تعلق دارد، در صورتيكه از نظر ملاصدرا، بعلت روش دوگانه اى كه او در تعريف عقل دارد، ذات خداوند را هرگز نمى توان از طريق ساختبندى عقل فهميد. بنظر صدرالدين، عقل مقوله اى است صرفاً انسانى و بنابرين، به خداوند تعلق ندارد. علم خداوند بواسطه عقل نيست، بلكه بواسطه وجود خويش است كه همان وجود و چيزهايى است كه بدان علم دارد،(24) در صورتيكه از نظر اسپينوزا، عقل، در واقع، صورتى از بهره مندى از حيات الهى است؛(25) زيرا خداوند، خود در بالاترين مرتبه از عقلانيت است و بهمين سبب، از طريق روشهاى عقلانى درك پذير است.(26) اين نكته ما را به دو تعريف بسيار متمايز براى عقل و به اين سبب، به دو نقش بسيار متفاوت براى عقل در فلسفه مى رساند.

پي نوشت ها :
 

1. Nasr, Seyyed Hossein, "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)" in A History of Muslim Philosophy, Vol. II 'Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1966, p. 959
2. Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature (New York, Oxford University Press, 1996), pp. 170-171.
3. Nasr, Seyyed Hossein, "Mulla Sadra: his teachings" in History of Islamic Philosophy, Part I 'New York, Routledge, 1996, p. 644.
4. Nasr, Seyyed Hossein, Sadra al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy' Tehran, Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978, p. 41.
5. Shirazi, Sadr al-Din, The Wisdom of the Throne (trans. by James Morris of al-hikmat al-arshiyyah), Princeton University Press, p. 55.
6. Roth, Leon, Spinoza, Descartes and Maimonides (New York, Russell and Russell, 1963), p. 43.
7. Spinoza, Baruch, Spinoza's Ethics (trans. by Andrew Boyle of the Ethica), Everman's Library, p. 35.
8. Ibid., p. 68.
9. Ibid., p. 71.
10. Samuelson, Norbert M., An Introduction to Modern Jewish Philosophy (Albany, State University of New York Press, 1989), p. 130.
11. Ethica I, app. as translated by Leon Roth in op.cit., p. 43.
12. Hampshire, Stuart, Spinoza (Baltimore, Penguin Books Ltd., 1962), p. 21.
13. Roth, Leon, op.cit., pp. 43-44.
14. Ibid., p. 44.
15. Hampshire, Stuart, op.cit.,, pp. 22-23.
16. Nasr, Seyyed Hossein, op.cit., p. 56.
17. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. 91.
18. Ibid., p. 89.
19. Ibid., pp. 90-91.
20. براى مطالعه تاريخِ اين انديشه در سير فلسفه اسلامى نگاه كنيد به:
Yazdi, Mehdi Haeiri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence 'Albany, State University of New York Press, 1992.
21. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. 89, note 2.
22. Ibid., p. 61.
23. Ibid., p. 61.
24. Ibid., p. 99.
فعلم انّ كلّ ما يسلب عنه امر وجودى فهو ليس بسيط الحقيقة مطلقاً فلينعكس نقيضه كل ما هو بسيط الحقيقة فغير مسلوب عنه امر وجودى فهو ليس بسيط الحقيقة بل ذاته مركبة من جهتين جهة بها هو كذا وجهة بها هو كذا. فثبت انّ البسيط كلّ الموجودات من حيث الوجود و التّمام لا من حيث النقايص و الاعدام و بهذا ثبت علمه بالموجودات علما بسيطاً و حضورها عنده على وجه اعلى بسيط الحقيقة اعلى و اتّم لاّن العلم عبارة عن الوجود بشرط ان لايكون مخلوطاً بمادة (ر.ك.: صدرالدين محمد شيرازى، كتاب العرشيه، ترجمه غلامحسين آهنى، انتشارات مهدوى اصفهان ص 5 ـ 6).
25. Samuelson, Norbert M., op.cit., p. 120.
26. Donagan, Alan, Spinaza 'New York, Harvester-Wheatsheaf, 1988, p. 21.
 

منبع: www.mullasadra.org